Në qershor të vitit 1968, njëzetë e gjashtëvjeçari Giorgio Agamben u largua nga Parisi, skena e trazirave spektakolare, për të parën nga dy seminaret e pazakonta që do të ndiqte atë vit. I mbajtur në Universitetin e Harvardit dhe i drejtuar nga profesori Henry Kissinger, ai priti pjesëmarrës nga e gjithë bota, të cilët ishin përzgjedhur nga qeveritë e tyre si “liderë të ardhshëm botërorë”. Një ditë në klasë, Agamben e ndërpreu Kissingerin për ta informuar se ai “thjesht nuk dinte asgjë për politikën”. Kissingeri buzëqeshi. Deri në fund të vitit, ai ishte ndihmësi i Presidentit Nixon për çështjet e sigurisë kombëtare, i pari nga shumë poste të rangut të lartë qeveritar që do të mbante.
Seminari i dytë, në jug të Francës, u organizua nga poeti dhe heroi i Rezistencës Franceze, René Char dhe u mësua nga shtatëdhjetë e nëntëvjeçari “éminence grise” i filozofisë evropiane, Martin Heidegger. Ishin tetë anëtarë. Një ditë Hajdegeri u tha të pranishmëve se ai nuk mund t’i shihte kufijtë e tij, edhe pse ata mund të shihnin – sepse kjo ishte natyra e një kufiri dhe natyra e studentëve.
Pas atyre seminareve, Agamben braktisi studimet juridike dhe veprimtarinë e tij si poet, për t’u bërë filozof. Dhe, më në fund, në vitin 1995 ai pushoi së qeni një filozof i njohur në qarqe të caktuara filozofike dhe në vend të kësaj u bë i njohur gjithandej. Katalizatori i famës së tij të papritur ishte botimi i vëllimit të parë në serinë e tij Homo Sacer, ambicia e të cilit ishte të lidhte çështje politike si ato të diskutuara në seminarin e Kisingerit me ato të diskutuara në atë të Heideggerit. Në mënyrë skandaloze, Agamben tërhoqi një paralele midis hapësirave juridike të jetës moderne dhe atyre të kampit nazist të përqendrimit. Vëllimi tjetër, Remnants of Auschwitz (1999), krijoi një skandal edhe më të madh. Tani, shtatë libra dhe njëzet vjet më vonë, ky projekt politik dhe filozofik ka arritur në një mbyllje të papritur dramatike.
Homo Sacer është një term juridik nga ligji i lashtë romak që tregon një individ i cili, në përgjigje të një shkeljeje të rëndë, u dëbua nga qyteti. Me shpalljen ritual të homo sacer, ky person mund të vritej pa u ndëshkuar, por jo të përdorej në ritualet e flijimit që kërkonin marrjen e një jete (nuk mund të sakrifikosh atë që për ty nuk ka vlerë). Kështu, ky “njeri i shenjtë” u hoq nga sfera e veprimtarisë shoqërore dhe legjislacionit komunal, i vetmi ligj ende i zbatueshëm për të ishte ai që e dëboi në mënyrë të pakthyeshme. Zgjedhja e homo sacer nga Agamben si figurë e një projekti që aspiron t’i japë politikës një themel të ri mund të duket e çuditshme – në varësi, natyrisht, nga mënyra se si e shihni gjendjen aktuale të çështjeve globale.
Në vëllimin e parë, lexuesit u mësuan shpejt me pretendime të tilla radikale si: “Sot nuk është qyteti, por kampi i [përqendrimit] që është paradigma themelore biopolitike e Perëndimit”. Ideja nuk ishte se jeta sot, për të gjithë apo edhe për shumicën, është si ajo e një kampi përqendrimi në detaje nga përvoja, por se ndarjet midis publikut dhe privatit, të shenjtë dhe profane, po pësojnë ndryshime të paprecedentë dhe se forma të reja të ligjshmërisë dhe legjitimitetit po shemben një hapësirë të hapur prej kohësh me, si rezultat, nënshtrimin e shumë njerëzve ndaj dhunës së pakufishme. Me kalimin e viteve, vëllimet e mëpasshme të serisë dukeshin po aq shtojca të tezave fillestare sa edhe zhvillimet e tyre, dhe shumë lexues prisnin me mjaft arsye që projekti të mos kishte një fund të vërtetë.
Gjatë njëzet viteve të fundit, seritë e veprave kanë ngjallur shumë vëmendje, interes, lavdërime, dënime, keqkuptime dhe zhgënjim. Zhgënjimi ka qenë i dy llojeve. E para ka të bëjë me natyrën ndezëse të disa prej pretendimeve të librave. E dyta buron nga sa i zbehtë ishte skicuar propozimi i librit të parë: një lidhje e re midis potencialit dhe veprimit, midis jetës së thjeshtë biologjike dhe jetës së kushtëzuar politikisht, midis ekzistencës dhe esencës, midis rendit dhe anarkisë, midis politikës dhe ontologjisë. Ndërsa në vëllimet e mëvonshme u sqaruan shumë çështje, këto lidhje dhe shkëputje themelore metafizike mbetën po aq të pasigurta sa në fillimin e projektit në 1995. Sa të skicuara dobët ishin këto sugjerime ontologjike, bëri që shumë njerëz të ndjeheshin të mistifikuar dhe të akuzonin Agamben për mistifikim. L’uso dei corpi (Përdorimi i trupave), vjen si një tronditje e tillë. Shumë do të luftojnë me të për një kohë të gjatë. Është shumë larg libri më i mirë, më i pasur dhe më interesant në seri. Por është më e habitshme se si bashkon shqetësimet e atyre veprave të mëparshme, me ekzaminimet e tyre të gjera dhe shpesh të hollësishme të praktikave ligjore dhe liturgjike, revolucioneve dhe shtypjeve, filozofisë klasike, sovranitetit, ekonomisë, urdhrave monastikë, Holokaustit dhe shumë më tepër. L’uso dei corpi fillon duke informuar lexuesin se “ata që kanë lexuar dhe kuptuar pjesët e mëparshme të këtij projekti, do të dinë të mos presin këtu një fillim të ri ose, aq më pak, një përfundim”. Ky është një rresht krejtësisht jo befasues për t’u lexuar në fillim të vëllimit të fundit, por një varg befasues për t’u marrë parasysh në fund të tij, sepse ajo që shtrihet midis të dyjave duket për të gjithë botën si një përfundim, dhe kështu një fillim i ri.
Në dyzetepesë vjet që nga botimi i librit të parë të Agambenit, dy gjëra kanë qenë krejtësisht të pakontestueshme: ai është një filozof jashtëzakonisht erudit dhe është një shkrimtar jashtëzakonisht i këndshëm, diçka që përkthimi, detyrimisht, përpiqet ta reflektojë. Ai ka një nivel të lartë të kompetencës teknike në një gamë të gjerë fushash, nga filologjia klasike në jurisprudencën moderne, nga greqishtja e vjetër në gjermanishten moderne, nga teologjia te historia e artit te poetika dhe ontologjia. L’uso dei corpi. Megjithatë, pyetja qendrore e tij është e lehtë për t’u kuptuar dhe nuk kërkon as greqishten e vjetër dhe as gjermanishten moderne për t’u formuluar. Është: Çfarë është e juaja dhe si e përdorni? Trupi juaj, për shembull, është i juaji, siç është jeta që bëni me të; por në çfarë mënyre, në çfarë shkalle, çfarë kufizimesh i nënshtrohen? Dhe, mbi të gjitha, si kushtëzohet apo kufizohet nga cilat nocione se çfarë është jeta, për çfarë shërben, çfarë detyrimesh mbart dhe çfarë detyrash mund t’i caktohen?
Metoda që Agamben përdor për të bërë dhe për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve është ajo që ai e quan “gjenealogjike”, që do të thotë historike. Është huazuar në mënyrë eksplicite nga Foucault, ashtu si përdorimi i “gjenealogjisë” nga Foucault është huazuar shprehimisht nga Nietzsche. Në secilin rast, natyrisht, kishte më shumë për këtë çështje sesa thjesht përcjellja e një koncepti. Gjenealogjia e Agamben zhvendoset në rajone të ndryshme dhe mbi të gjitha më të largëta. “Foucault dikur tha diçka mjaft të bukur për këtë,” ka vënë në dukje Agamben. “Ai tha se kërkimi historik ishte si një hije e hedhur nga e tashmja mbi të kaluarën. Për Foucault, kjo hije shtrihej në shekujt e shtatëmbëdhjetë dhe tetëmbëdhjetë. Për mua hija është më e gjatë.” Shumë më gjatë, si L’uso dei corpie bën të qartë. Emri i Agamben për kufirin – thellësia e asaj të kaluare më të thellë që ontologjia, teologjia, filozofia dhe poezia eksplorojnë së bashku – është “antropogjenezë”, ose si u bëmë ata që jemi. Është kjo që qëndron në qendër të të gjitha shkrimeve të tij të ndryshme.
Një përgjigje për pyetjen se çfarë është në diskutim në L’uso dei corpi dhe në serinë Homo Sacer është subjektiviteti. Nocioni merr një hetim të përpiktë gjenealogjik, duke ndjekur fazat vendimtare të evolucionit të tij nga filozofia e hershme greke e deri më sot, nga Platoni dhe Aristoteli përmes stoikëve, Palit dhe etërve të kishës, skolasticizmit, Leibnizit dhe Spinozës deri në traditën e idealizmit gjerman, arrin kulmin në Heidegger. Fjala subjekt fjalë për fjalë do të thotë atë që është hedhur poshtë. Ky nocion latin është një trashëgimi nga një fjalë greke, hypostasis, e cila, edhe pse mungonte krejtësisht te Platoni dhe Aristoteli, u ngrit papritur në shekujt e dytë dhe të tretë të erës sonë me stoikët dhe që në forma të ndryshme, me emra të ndryshëm, përcaktoi konceptet moderne të subjektivitetit. Në greqishten e lashtë, hypostasis fjalë për fjalë nënkuptonte mbetjen ose tepricën e një procesi, siç është mbetja e ngurtë e një lëngu të avulluar (Aristoteli e përdor termin vetëm në këtë kuptim, në një diskutim të urinës).
Seksioni i tretë dhe i fundit i librit të Agamben quhet “Forma e jetës” dhe paraqet një nocion të ndryshëm të subjektivitetit bazuar në një kuptim tjetër të asaj se çfarë është jeta e tillë që ne mund ta përdorim atë dhe çfarë kuptimi mund të ketë përdorimi në të. Trajtimi i përdorimit të Agamben shihet më lehtë kur kundërshtohet me pronësinë, dhe paradigma që Agamben ofron më shpesh është dallimi i urdhrit françeskan se ai nuk zotëronte gjëra, por thjesht i përdorte ato, siç kishte bërë Krishti. Për sa i përket temës që përdor, sa i përket asaj që Hölderlin e quajti “përdorimi i lirë i asaj që është e vetja”, Agamben pohon se ne mund ta shohim veten si të destinuar për të bërë këtë apo atë, të drejtuar nga karakteri, arsyeja ose perënditë mizore, por që ne mund të më mirë ta shohim veten si përmbledhja e përdorimeve tona, si momenti i zgjatur në kohë nga ky apo ai përdorim i lirë i situatës në të cilën ndodhemi. Forma e jetës sonë, si për veten tonë ashtu edhe për të tjerët, nuk duhet të jetë ajo e një subjekti, një mbetjeje, një pjesë poshtë së cilës lëviz një pjesë sipër dhe mund të jetë diçka po aq thelbësore, por shumë më pak e nënshtruar ndaj koncepteve politike mbretërore, të cilat, për Agamben, po kalojnë një krizë akute. Për gjendjen tonë të tanishme të jashtëzakonshme dhe nevojën për të rikonceptuar situatën globale në të cilën ndodhemi, nuk lejohet asnjë dyshim. Në Stasis, një tjetër vëllim i botuar së fundmi në seri, Agamben e përshkruan gjendjen tonë të tanishme si një “luftë civile globale”. Që kjo të mos mbetet e pezulluar në ajër, ofrohet një saktësi: “Forma e marrë nga lufta civile në këtë pikë të historisë botërore është terrorizmi”. Dhe për të qenë akoma më i saktë, shton ai, “terrorizmi global është forma që merr lufta civile kur jeta si e tillë bëhet ajo që trajton politika”.
Pretendime të tilla do të tingëllojnë të ajrosura për këdo që nuk dëshiron të ketë idenë se përcaktimet ontologjike janë të lidhura ngushtë me ato politike, deri në imtësitë e tyre të zakonshme ose vrastare. Si do të bashkëjetonte atëherë kjo e vërtetë – nëse është një – së bashku me shpjegimet e terrorizmit global duke u fokusuar në faktorë të një natyre më konkrete, si nafta në Lindjen e Mesme, aleatët e braktisur në Afganistan dhe Irak, ngritja e Islamit radikal, konflikti sektar, heqja e të drejtës ekonomike, flukset e kapitalit global dhe një listë e gjatë faktorësh të tjerë mjaft konkretë? Pretendimi i Agamben është se terrorizmi, ndonëse një fenomen modern, ka rrënjë të lashta dhe përfaqëson një mosmarrëveshje kufitare të pazgjidhur jo thjesht në vende të veçanta në botë, por edhe në historinë botërore. Për të thënë se ekziston një pjesë e përvojës, individuale dhe e përbashkët, që ka të bëjë thjesht me një proces biologjik, dhe e cila është e përjashtuar nga konsiderata politike, e megjithatë, e cila në rrjedhën e historisë perëndimore bëhet ajo e të cilave shtetet janë kujdestarët (arsyeja pse Foucault e quajti politikën moderne “biopolitikë”), është për të folur për një gjendje komplekse, por jo të pandryshueshme. Këtu dhe gjetkë në seria Homo Sacer, ne jemi të nxitur të rimendojmë nocionin tonë për atë që është politika për arsye se ky nuk funksionon dhe është përmes dallimeve të para – të tilla si e shenjta dhe profane, njeriu dhe kafshët – që një rikonceptim i tillë duhet të vazhdojë. Nëse gjendja vrastare e përjashtimit do të pushojë së qeni rregull, godina pjesë e së cilës është, duhet jo thjesht të ndryshojë, por të bjerë.
Duke ndjekur gjurmët e Marksit dhe Weberit, dhe më saktë në ato të Walter Benjamin dhe Carl Schmitt, Agamben ka theksuar në një sërë pikash të serisë shkallën në të cilën konceptet politike kanë një linjë të shenjtë, shkallën në të cilën një teologji politike formon mendimin tonë dhe institucionet tona. Por konceptet politike nuk janë të vetmet në kulturën perëndimore që Agamben mendon se kanë një prejardhje të shenjtë. Kështu janë edhe ato letrare dhe artistike. Në fillim të një libri tjetër të kohëve të fundit jo në serinë Homo Sacer (Agamben ka qenë jashtëzakonisht pjellor kohët e fundit), Il fuoco e il racconto (Zjarri dhe historia, 2014), Agamben tregon një histori rreth zjarrit, një histori që ishte treguar më parë nga Shmuel Yosef Agnon, Gershom Scholem, Elie Wiesel dhe të tjerë. Kur Baal Shem Tov, themeluesi i Judaizmit Hasidik, u përball me një detyrë të vështirë, ai do të shkonte në pyll, do të ndizte një zjarr, do të thoshte fjalët e shenjta dhe do të merrte atë që i nevojitej. Një brez më vonë, kur Maggidi i Mezeritz-it u përball me një vështirësi të ngjashme, ai shkoi në vendin e pyllit dhe megjithëse nuk mund të ndizte më zjarrin, ai përsëri mund të bënte lutjet. Kjo mjaftoi dhe ajo që ai dëshironte u realizua. Një brez akoma më vonë, rabini Moshe Leib i Sassov-it u përball me një problem po aq të vështirë, dhe megjithëse nuk mund të ndizte më zjarrin dhe nuk dinte më lutjet, ai shkoi në vendin e pyllit dhe kjo ishte e mjaftueshme. Kur më në fund, një gjeneratë tjetër më vonë, Rabini Izraeli i Ruzhynit e gjeti veten në një situatë të tillë dhe tha “Ne nuk mund ta ndezim zjarrin, nuk mund të bëjmë lutjet dhe as nuk e dimë më vendin në pyll. Por për gjithë këtë ne mund ta tregojmë historinë.” Dhe kjo, siç thuhet, mjafton.
Kjo histori e zjarrit, argumenton Agamben, është “një alegori e letërsisë”. Nuk ka asnjë zbulim apo transformim përfundimtar, asnjë bërthamë të zjarrtë përfundimtare të gjuhës, e cila është letërsia dhe të cilën mund ta zbulojmë në një gjendje të lartësuar ose në një dru hije vetëm nëse do të thonim fjalët e duhura në vendin e duhur në kohën e duhur përpara zjarrit të duhur … Në një frazë që Agamben e pëlqen, Wittgenstein vuri në dukje se “Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten”, (filozofia duhet të bëhet me të vërtetë përmes poezisë). Ideja nuk ishte, sigurisht, që filozofia mund të shkruhet ekskluzivisht në terza rima, por që në formën e saj më të lartë filozofia mund të bëhet vetëm në mënyrë krijuese, në gjuhë. Diku tjetër në Il fuoco e il racconto, na thuhet se “të shkruash do të thotë të soditësh gjuhën, dhe nëse nuk e sheh dhe nuk e do gjuhën tënde, nuk dëgjon odën e saj të murmuritur, nuk e shqipton elegjinë e saj delikate, atëherë nuk je shkrimtar”. Agamben filloi si poet dhe ka një ndjeshmëri poetike ndaj gjuhës. Kjo shihet jo vetëm në kujdesin që ka ndaj gjuhës së tij, por edhe në mënyrën e trajtimit të pyetjeve filozofike. Analizat e tij të vogla gjuhësore të termave formë të jetës, përdorim, hypostasis, stapis, zoe, bios, sacer dhe të tjerë nuk janë, për të, digresione në detaje … Përkundrazi, duke parafrazuar Wittgenstein, Agamben ka vërejtur se “problemet filozofike bëhen më të qarta nëse formulohen si pyetje rreth kuptimit të fjalëve”. Për Agamben, filozofia nuk përfaqëson një grup të mbyllur shqetësimesh apo shkrimesh. Ajo ka, për më tepër, nuk ka limte të tjera përveç limiteve gjuhësore.
Një fenomen që ndodh natyrshëm në filozofi është se koncepti kyç, ai pesha e të cilit është më e madhe dhe si rrjedhim graviteti i të cilit është më i fortë – Eidos tek Platoni, Cogito tek Descartes, Dasein tek Heidegger – është i papërkthyeshëm, konvergjenca e kuptimeve që i lejon filozofit për ta bërë një term qendror shpesh duke siguruar papërkthyeshmërinë e tij. Në rastin e Agamben, ai term kyç është Inoperosità. Anglishtja “jovepruese”, ndonëse e afërt në etimologji, është larg në regjistër dhe rezonancë. Për Agamben, fjala tregon një mënyrë ku nuk ka opera, asnjë punë (opera është italian për punë), në kuptimin e një aktiviteti të vazhdueshëm ose të një produkti të përfunduar, është në diskutim. Dhe kuptimi që ai i jep atij shihet më së miri përmes një thjerrëze të ofruar nga Aristoteli.
Aristoteli thotë se lumturia është unike në çështjet njerëzore duke qenë se është fundi i saj. Edhe në rastet e nderit, kënaqësisë dhe arsyes, thotë ai, ne aspirojmë këto gjëra jo thjesht për hir të tyre, por «gjithashtu për hir të lumturisë, duke gjykuar se nëpërmjet tyre do të jemi të lumtur». “Të thuash se lumturia është e mira kryesore, duket një mendjemadhësi,” pranon Aristoteli, dhe për ta bërë atë më shumë se një, ai i drejtohet çështjes së qëllimit të njerëzimit. “Sepse ashtu si për një fyelltar, një skulptor apo një artist, dhe, në përgjithësi, për të gjitha gjërat që kanë një funksion apo veprimtari, e mira … mendohet se qëndron në funksion, kështu do të duket të jetë për njeriun, nëse ai ka një funksion.
A kanë, pra, zdrukthëtari dhe lëkurëpunuesi disa funksione ose aktivitete, dhe njeriu nuk ka asnjë? A është ai natyrshëm pa funksion?” Marangozët dhe lëkurëpunuesit kanë, sigurisht, profesionin e marangozit dhe lëkurëpunuesit, por a kanë edhe ata, kështu pyeti Aristoteli, një profesion në një nivel tjetër, atë të të qenit njerëzor? Të flasësh për një thirrje ose funksion të tillë do të thotë t’i caktosh një detyrë – një veprimtari thelbësore përcaktuese – njerëzimit në tërësi, dhe nuk duhet të jetë çudi që Aristoteli ndalon të pyesë nëse njerëzimi mund të thuhet se ka vërtet një thirrje të tillë kolektive.
Agamben vë në dukje se pyetja që bën Aristoteli – e përkthyer zakonisht “A është njeriu nga natyra pa ndonjë funksion?” – do të përkthehej më saktë: “A lind njeriu pa punë [senz’opera]? A është ai natyrshëm pa funksion?”. Marangozët dhe lëkurëpunuesit kanë, sigurisht, profesionin e marangozit dhe lëkurëpunuesit, por a kanë edhe ata, kështu pyeti Aristoteli, një profesion në një nivel tjetër, atë të të qenit njerëzor? Të flasësh për një thirrje ose funksion të tillë do të thotë t’i caktosh një detyrë – një veprimtari thelbësore përcaktuese – njerëzimit në tërësi, dhe nuk duhet të jetë çudi që Aristoteli ndalon të pyesë nëse njerëzimi mund të thuhet se ka vërtet një thirrje të tillë kolektive.
Përgjigja e tij ndaj pyetjes është po, dhe termi qendror në formulimin e tij është Inoperosità. Për Agamben rreziku i madh politik, në emër të të cilit janë shkruar seritë Homo Sacer dhe të gjithë librat e tij, është të shohësh botën me një fund, të shohësh njerëzimin si diçka që përfshin përmbushjen e një detyre, individuale apo kolektive. Për më tepër, është lidhja e Heidegger-it me nocionin e një epoke që ka një detyrë që shënon, për Agamben, kufirin e filozofisë së mësuesit të tij. Analiza e Heidegger-it për Dasein-in, e filluar në Qenia dhe Koha (1927), mbeti e papërfunduar për gjysmë shekullin e fundit të jetës së tij. Siç e bën të qartë Agamben në L’uso dei corpi, ajo që i bëri ato probleme të bëheshin aq të vështira sa të braktiseshin ishte ndjenja e Heidegger-it për Dasein duke pasur një detyrë të tillë – një të cilën Heidegger, për më tepër, e gjeti për një kohë të pajtueshme me nacionalsocializmin. Për Agamben, njerëzimi nuk ka asnjë detyrë mijëvjeçare ose mesianike për të kryer, asnjë punë të caktuar hyjnisht që duhet të bëjë, asnjë funksion të caktuar që duhet të ushtrojë. Sepse nuk mund të ketë asnjë gjë që njerëzimi duhet të bëjë, asnjë detyrë specifike të vetme që duhet të kryhet ose punë që duhet bërë, asnjë kullë drejt qiejve apo koalicion i të pastërve që do të na lejojë të bëhemi ata që jemi tashmë. Kështu, historia për Agamben nuk ka të bëjë me atë se sa larg kemi rënë, sa të humbur jemi, sa i largët është zjarri dikur i ndritshëm i fjalës së shenjtë, mendimit të pastër dhe përvojës inkandeshente. Ai është një histori ku nuk ka asnjë detyrë që duhet kryer, asnjë punë që duhet përfunduar, asnjë pikë të vetme, asnjë fjalë të shenjtë, asnjë zjarr të veçantë.
Teologjia e krishterë e sheh kohën si një vijë dhe pikën e saj një shigjetë. Kryqëzimi i vektorit të historisë me atë të përjetësisë është misteri i krishterimit dhe nocioni i tij udhërrëfyes. Një nga efektet e tij është të projektojë përpara, pandërprerë, një gjendje që më në fund do të jetë në rresht, dhe në këtë mënyrë do t’i japë fund botës, dhe një të përkohshme në të cilën ajo botë duhet të qeveriset në një mënyrë të caktuar. Një rezultat kurioz i seris së Homo Sacer ishte një ftesë që iu bë Agamben në vitin 2009 për të folur në Katedralen Notre Dame të Parisit, dhe ishte pikërisht kjo pyetje që ai trajtoi atje, duke i ofruar Kishës Nënë një predikim të ashpër për pasuritë e tokës dhe kohën për ndryshim.
Interesi intensiv i Agamben-it për tekstet dhe temat mesianike, aq i qartë në atë bisedë, nuk buron nga pyetja se si të sillni në tokë dhe jetë një zot ose perëndi, jo si të thërrisni dhe vajosni një mesia për t’i dhënë fund historisë dhe për të shpenguar njerëzimin. Nëse nuk ka asgjë që ne si shoqëri apo specie duhet të bëjmë, asgjë që njerëzit duhet të arrijnë për të qenë, të bëhen apo të mbeten njerëz, atëherë veprimtaria filozofike, politike dhe artistike shfaqet në një dritë të re, ku gjithçka është po aq e shenjtë aq edhe profane. Në më shumë se një rast Agamben ka cituar pretendimin e Giacometti-t se nuk mund të përfundoni kurrë një vepër, por vetëm ta braktisni atë. Projekti Homo Sacer tani është braktisur, është në mënyrën se si Giacometti braktisi veprat e tij: me mjeshtëri.